Frygt og Bæven, Gjentagelsen

Den allerførste sætning i Enten-Eller gør opmærksom på modsætningen mellem ydre og indre: „Det er maaskee dog stundom faldet Dig ind, kjære Læser, at tvivle en Smule om Rigtigheden af den bekjendte philosophiske Sætning, at det Udvortes er det Indvortes.“ Den bekendte filosofiske sætning stammer fra Hegels logik, hvor den indgår i en abstrakt diskussion af forholdet mellem væsen og fremtrædelse. Hos Victor Eremita handler det anderledes konkret om et skrivemøbel, der skjuler sit manuskript så godt, at man er nødt til at dirke den hemmelige skuffe op. Og i billedlig forstand handler det naturligvis om et menneske, hvis indre ikke kan ses udefra. Johannes Forføreren er eksempelvis en virtuos til at skjule sine virkelige tanker og følelser bag en nøje indstuderet maske. Allerede hos ironikeren Sokrates finder man denne upålidelige forbindelse mellem udvortes og indvortes, mellem udsagn og indhold: Det, Sokrates sagde, „betydede noget Andet. Det Ydre var overhovedet ikke i harmonisk Eenhed med det Indre, men snarere dets Modsætning.“ I ironiafhandlingen introducerer Kierkegaard ordet inkommensurabel om Sokrates' uindfangelige indre. Dette ord betegner oprindelig noget, der ikke lader sig måle med foreliggende målestokke; i Kierkegaards forfatterskab bliver det brugt om et menneskes utilgængelige indre.

Set i et etisk perspektiv er inkommensurabiliteten utilladelig. Ifølge den etiske livsanskuelse bør det enkelte menneske nemlig blive gennemsigtigt og åbenbart, så andre mennesker kan bedømme det ud fra samfundets foreliggende etiske målestokke. Opgaven er at frembringe „en reen og ziirlig og saavidt mulig feilfri Udgave af sig selv, læselig for Alle.“ Set i et religiøst perspektiv er inkommensurabiliteten til gengæld uomgængelig. Kierkegaard undersøger det komplicerede forhold mellem udvortes og indvortes i Frygt og Bæven. Dialektisk Lyrik, der udkom et halvt års tid efter Enten-Eller. Tesen er her, at det inkommensurable indre ikke nødvendigvis er af det onde, eftersom der også findes en „berettiget Skjulthed“. Eller som det formuleres af Frygt og Bævens pseudonyme forfatter, Johannes de silentio: „Troens Paradox er dette, at der er en Inderlighed, der er incommensurabel fra det Ydre.“

Johannes de silentio undersøger troens paradoks ved at analysere Bibelens historie om Abraham og Isak. Gud satte Abraham på prøve ved at kræve, at han skulle begive sig til Moriabjerget og bringe sin eneste søn som brændoffer. Fordringen er ikke bare grusom, men også i strid med Abrahams etiske forpligtelser, for man må ikke slå sin søn ihjel. Det er dette sammenstød mellem religion og etik, der interesserer Johannes. Sammenstødet kan minde lidt om Antigones problem, men hos Kierkegaards Antigone var det to forskellige etiske pligter, der kolliderede med hinanden, på den ene side pligten over for den levende forlovede, på den anden side pligten over for den afdøde far. I Abrahams tilfælde er det en etisk pligt, der kolliderer med pligten over for Gud. Johannes sætter denne kollision på begrebslig formel med sit overordnede spørgsmål: „Gives der en teleologisk Suspension af det Ethiske?“ Suspensionen er vel at mærke ikke teologisk, men teleologisk, hvilket betyder formålsbestemt. Spørgsmålet er, om Abraham er berettiget til at tilsidesætte sin etiske pligt over for Isak, fordi der har meldt sig en højere pligt over for Gud.

Hvis ikke der gives en sådan formålsbestemt nulstilling af det etiske, så er Abraham ganske enkelt morder. Sådan må etikeren se det, for i hans perspektiv findes der ikke andre pligter end samfundets etiske målestokke, som i Kierkegaards terminologi hedder det almene. Hvis der derimod findes en højere pligt end de etiske pligter, så er det til gengæld legitimt at falde uden for det almene. Set i dette perspektiv kan man ikke kræve, at den enkelte er i stand til at oversætte sig selv til det almene. I givet fald er det berettiget, at Abraham på rejsen til Moria-bjerget undlader at fortælle Isak, hvad der skal ske, for den absolutte pligt kan han jo ikke gøre forståelig i sprogets almene vendinger. Johannes' efternavn de silentio kan meget passende oversættes til „fra tavsheden“ eller „om tavsheden“.

Johannes' svar er ganske enkelt ja: Der gives en teleologisk suspension af det etiske. I visse tilfælde er det i orden at være inkommensurabel. Det er ikke noget uproblematisk svar. Hvis man mener, at religiøse principper overtrumfer etiske og juridiske regler, så har man skabt et solidt grundlag for at legitimere religiøs fanatisme og terrorisme. En del af forklaringen er, at Johannes er ude på at provokere samtidens teologer, som forsøgte at forene den hegelske filosofi med den kristne teologi. Ved at insistere på sammenstødet mellem etik og religion oppe på Moriabjerget afviser Johannes, at moralfilosofi og teologi lader sig forene.

Provokationen rummer imidlertid også en forestilling om en anden form for etik, som er langt mere kompliceret og konfliktfyldt end etikerens lidt endimensionale forestillinger om det almene. Denne anden etik ligger ikke i forlængelse af det umiddelbare værdigrundlag, men kræver en radikal løsrivelse fra det. Ifølge Johannes formulerer Jesus det samme krav om løsrivelse i Lukas-evangeliet: „Hvis nogen kommer til mig og ikke hader sin far og mor, hustru og børn, brødre og søstre, ja, sit eget liv, kan han ikke være min discipel“ (Luk 14,26). Det er denne særlige form for had, som Abraham præsterer, når han er i stand til at løsrive sig fra sit umiddelbare og følelsesmæssige forhold til sin eneste søn. Det var en tilsvarende løsrivelse, som Sokrates udsatte sine bysbørn for, da han vippede dem ud af deres vanemæssige værdigrundlag. Og som Johannes Forføreren udsatte Cordelia for, da han brutalt rev hende ud af hendes umiddelbare verdensanskuelse.

Når Abraham er „Troens Fader“, er det imidlertid ikke, fordi han er i stand til at rive sig løs fra sin umiddelbare kærlighed til Isak, men fordi han ikke desto mindre kan blive ved med at glæde sig over ham. Abraham rider af sted mod Moriabjerget i glad forvisning om, at sønnen nok – stik mod al menneskelig beregning – skal slippe godt fra det hele. Formuleret med Johannes de silentios begreber kræver denne særlige form for tryghed, at man foretager en dobbeltbevægelse. I „Uendelighedens Bevægelse“ resignerer man og giver afkald på alt det, der gav mening i ens verden; efter at have foretaget denne bevægelse lander man midt i nihilismens uendelige intet. Men takket være „Troens Bevægelse“ griber man fat i verden igen. Tilbagevendelsen kan man ikke foretage af egen kraft, det er en bevægelse „i kraft af det Absurde“, hvilket vil sige, at det er en bevægelse, som er helt urimelig set med almindelig menneskeforstand.

Tilbagevendelsen i kraft af det absurde bliver andre steder i Kierkegaards forfatterskab omtalt som en gentagelse. Romanen Gjentagelsen. Et Forsøg i den experimenterende Psychologi udkom den samme dag som Frygt og Bæven og nærmer sig det samme problem fra et lidt andet udgangspunkt. Hvad gentagelsesbegrebet mere præcist går ud på, er det imidlertid svært at få hold på i romanen, for den er ifølge forfatterpseudonymet Constantin Constantius skrevet sådan, at kætterne ikke kan forstå den. Romanen vrimler med mere eller mindre parodiske forestillinger og fortællinger om gentagelsen, så det er svært at se, hvad der bliver sagt i spøg, og hvad der er alvor. Der er dog formentlig et holdepunkt i romanens bærende modstilling mellem erindring og gentagelse – to ord, der her ikke skal forstås i gængs forstand, men snarere mere generelt som to strategier, som man kan bruge til at modarbejde meningsløshedens smilende ansigt: „Naar man ikke har Erindringens eller Gjentagelsens Kategori, saa opløser hele Livet sig i en tom og indholdsløs Larmen.“

Begrebet erindring har her meget lidt at gøre med at huske sit tidligere liv; det handler snarere om at konstruere en totaloverskuelse ved at føre sit konkrete liv tilbage til et bagvedliggende værdigrundlag. At erindre vil i denne sammenhæng sige at give verden mening ved at få den til at passe til en forudgiven, stabil målestok. Ifølge Kierkegaard er denne måde at skabe mening på blevet et problem i den moderne verden, hvor man må klare sig uden faste værdimålestokke. Nietzsche talte om, at Gud er død; Kierkegaard bruger i stedet et teologisk begreb og taler om, at den eksisterendes konkrete liv er blevet syndigt, og det vil sige adsplittet, uigennemsigtigt og meningsløst.

Gentagelsen må forstås som et forsøg på at skabe mening på de vanskelige betingelser efter syndefaldet. Den tager udgangspunkt i et stykke konkret menneskeliv, som overhovedet ikke kan gøres gennemsigtigt og meningsfuldt – og skaber en helt ny mening ud af det. Det enkelte menneske kan vel at mærke ikke skabe den slags totaloverskuelse på egen hånd, det er snarere noget, der melder sig som en nådegave i kraft af det absurde.

Både Frygt og Bæven og Gjentagelsen beskæftiger sig altså med den livsmening, som kan opstå, når verdens værdimæssige målestokke er tilintetgjort. Først når ingenting længere giver mening, kan det vidunderlige ske, at meningen indfinder sig udefra eller ovenfra og kaster forklarelsens lys over det hele. Sokrates åbnede ironiens faldlem under fødderne på sine samtalepartnere og lod dem styrte ned i en nihilistisk afgrund. Den troende styrter ned i det samme uendelige intet, men er ikke desto mindre i stand til at være tryg og glad midt i tomheden: „Paa 70.000 Favne Vands Dyb mange Mile fra al menneskelig Hjælp at være glad: ja det er stort! At svømme paa Lavden i Selskab med Vadere er ikke det Religieuse.“

Sagt på en anden måde har Kierkegaards kristne tro meget lidt at gøre med en fundamentalistisk forestilling om, at der findes en uforanderlig, gudgiven mening. Der er snarere tale om en måde, hvorpå man kan håndtere den moderne verdens svimlende meningsløshed. At tro er for Kierkegaard at svæve over afgrunden i fuld tillid til, at det alligevel nok skal ende med at give mening. Med en smuk formulering er troen „Begeistringens Løb paa det Uvisse“.