lidelse

I de bibelske tekster findes der et meget stort antal variationer over lidelsens tema, med Job og Jesus som nøgleskikkelser.

I syndefaldsmyten tolkes menneskets levevilkår som barske og lidelsesfyldte på grund af synden. Det er Adams vilkår at arbejde i sit ansigts sved, og det er Evas vilkår at føde børn med smerte. I de gammeltestamentlige tekster ser man gang på gang, at der er en sammenhæng mellem menneskets syndefuldhed, "uretfærdighed", og dets skæbne. Fx tolkes sygdom som selvforskyldt: man har handlet forkert, og derfor straffes man. En god mand har gode kår, en ond onde. Der kan være noget næsten skematisk-ortodokst over denne opfattelse, som da også problematiseres i nogle væsentlige tekster.

I kultisk sammenhæng optræder et dyr – en syndebuk, der ofres og dermed opfattes som middel til at udrense folkets synd og dermed dets lidelse, ikke mindst på Den Store Forsoningsdag – eller et menneske i samme rolle. I mange tekster, bl.a. en stor del af Salmernes Bog, fungerer Israels konge, "David", som syndebuk og triumfator i en kulthandling. Han er trængt af sine fjender, døden er nær, og riget er ved at gå under, men så vender teksten eller kulthandlingen, og kongen genindsættes i sine fulde rettigheder, priser Jahve, og fjenderne trædes under fode, og knuses, som var de potteskår; kongen var trods trængslerne alligevel den retfærdige Jahvedyrker.

En variant af denne kultiske syndebuk læser man om i Jobs Bog. I indledningen skildres det, hvordan Job, der er storbonde, ikke konge, har alt hvad han kan begære: gods, familie, trivsel, frugtbarhed og lykke. Han er retsindig og gudfrygtig, og alt er godt. Men Jahve giver Satan lov til at udsætte Job for alskens lidelser. Hans husdyr dør, hans børn ligeså, og selv rammes han af bl.a. spedalskhed og "satte sig i askedyngen, og han tog et potteskår og skrabede sig med det". Hans hustru opfordrer ham til at forbande Gud og dø, men Jobs gudsfrygt er intakt, der "kom ikke et syndigt ord over Jobs læber." Tre venner besøger ham og bryder ud i klage, da de ser hans lidelser. Endelig må han give sig og forbande den dag, han blev født. I bogens midterdel anklager han Jahve for at være uretfærdig og beder ham om at skære sin livstråd over.

I lange dialoger med de tre venner belæres han dogmatisk om, at han må have syndet, fordi han har det så lidelsesfyldt. Han benægter det og siger til stadighed, at hans ulykke er ufortjent. Mod slutningen træder Jahve ind på scenen og taler til Job, belærer ham om, at kun Gud kan se den dybeste hensigt i verden. Gud har skabt hele universet, og i smukke billeder af universet og naturen med dens mangfoldighed af dyr nærmest genskaber Jahve i sin tale verden i ord. Job må give sig og erkende, at han er ringe og uforstandig. I en afsluttende prosaramme går Job i forbøn for sine venner, da Jahve vil straffe dem. Job får alt dobbelt tilbage, alt blomstrer og trives igen omkring ham og i ham. Og han dør til sidst "gammel og mæt af dage". Bedre kan det ikke være.

Men det er vel Job i lidelsens nulpunkt, den Job, der ønsker sig død og forbander sit liv, som – også efter at man har læst den eventyragtige slutning – står tilbage for læseren. Uvilkårligt tænker man videre, frem til ikke mindst de seks millioner jøder, der blev myrdet i nazisternes koncentrationslejre. Hver af dem var i Jobs situation og kan have gjort sig lignende tanker. Og som udenforstående må man nødvendigvis tænke universelt: kan der nogensinde mere tales om livets mening efter disse lidelser?

Den franske kulturforsker René Girard bruger i sine analyser af fænomenet syndebukken Job som et nøgleeksempel. Det, Job lider under, er i virkeligheden at se sig "udstødt og forfulgt af sine omgivelser. Han har intet ondt gjort, og dog vender alle sig bort eller angriber ham. Han er sit samfunds syndebuk". Han dyrkes i begyndelsen nærmest som et idol, men denne agtelse vender sig til foragt fra én og samme gruppe.

En parallel skikkelse omtales i Esajasbogen: Herrens Tjener, ofte med tilnavnet "lidende". Den lidende tjener skildres som et uskyldigt offer, "foragtet og opgivet af mennesker, en lidelsernes mand, kendt med sygdom". Han bærer vore sygdomme og lidelser, synd og skyld, træder stedfortrædende ind. Intet under, at han i kristen tydning ses som en præfiguration af Jesus. Men der er også forskelle. I passionsberetningen i evangelierne ophæver Jesus, siger Girard, alle ofre og syndebukke, al vold, ved at være Gud selv, der ofres. Gud er så ikke længere den, der hævner sig på fjenderne, men den der i Jesus ophæver selve fjendebegrebet og sætter en universel næstekærlighed i verden. Det er det endegyldige og sidste offer, der kan standse voldens spiral.

Under alle omstændigheder er Det Nye Testamente gennemsyret af skildringer af lidelse. Jesus lider korsdøden, og de mest markante skikkelser i den tidlige kristendoms historie, Peter og Paulus, dør som martyrer. De evangeliske tekster spiller på en række paralleller til GT, men hele tiden nytyder Jesus – og forfatterne til evangelierne – begivenhederne i forhold til fx messias- og menneskesønforestillingerne. Man kan måske sige, at disse to skikkelser i Jesusfiguren bliver indfarvet i en tredje skikkelse, nemlig Herrens lidende Tjener. I Markusevangeliet forudsiger Jesus tre gange sin lidelse og død. Første gang reagerer disciplen Peter voldsomt og irettesætter Jesus, underforstået at det da er utænkeligt at Gud eller Guds Søn skal lide. Men Jesus understreger dernæst lidelsesaspektet: "Hvis nogen vil følge efter mig, skal han fornægte sig selv og tage sit kors op og følge mig."

De rent menneskelige sider af Jesus fremhæves i passionsberetningen. I Getsemane Have har han sin tvivls- og angststund. Og hængende på korset er, hos Markus, hans gudsforladthed total: "Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?" Det er dog muligt at tolke dette korsord på en anden måde end gudsforladtheden: Ordene stammer fra begyndelsen af en gammeltestamentlig salme, Salme 22, men som i så mange af disse salmer er mørket kun momentant og afløses i slutningen af lys og triumf. Tænker Jesus – eller Markus – i virkeligheden på hele forløbet i salmen, eller er det kun selve korsordets fortvivlelse, der skal tænkes med? Sammenhængen i Markusevangeliet i øvrigt kunne tyde på det sidste: Jesus som helt menneske, totalt forladt, og ikke placeret i en guddommelig paradeforestilling.

I kunstneriske fremstillinger af Jesus på korset er der to dominerende varianter. Enten betragtes Jesus som guddommelig triumfator, der nærmest velsigner med de udbredte arme, placeret på et kors, der ligner Livets Træ. Eller Jesus ses som "smerternes mand", med forvredet legeme og med blodet flydende fra naglehullerne og fra tornekronens narresymbol.

Historisk set opstod kristendommen på baggrund af såvel jødedommen som Romerrigets kulturelle rum, hellenismen. Hellenismen var en periode, hvor den individuelle frelse var i højsædet og blev tolket som udfrielse af denne verdens lidelse. Det myldrede med frelsesreligioner, der som centrum havde en guddom, som ofres og dør og genopstår, og i kulten kunne deltagerne gå samme frelsesforløb igennem. Det er oprindelige vegetationsguder, der i kult og myte fortæller om og sikrer årets gang i naturen; men i hellenismens storbykultur udvikledes denne naturbundethed til individuel og sjælelig frelse. Kristendommen tilhører religionshistorisk set disse hellenistiske mysterie- og frelsesreligioner.

I dansk sammenhæng blev lidelsen og efterfølgelsen positivt fremhævet i pietismens tidsalder i 1700-t. og er markant til stede hos Søren Kierkegaard, der selv havde pietistiske rødder.

I syv "christelige taler" med den paradoksale titel "Lidelsernes Evangelium", trykt i hans Opbyggelige Taler i forskjellig Aand (1847), udfolder Kierkegaard temaet: det glædelige i "at følge Christum efter". Man skal bære sit kors, dvs. fornægte sig selv. Paradokset varieres i syv bølger: Skønt lidelsen er tung, er byrden let; det er ikke vejen, der er trang, men trængslen, der er vejen, lyder det bl.a. Tonefaldet i talerne er indfølende, overtalende, personligt og blidt som en brise, båret af en inderlig overbevisning om, at budskabet og indsigten vil tilføre tilhøreren glæde og lindring.

Et sted inddrager Kierkegaard Job og skriver, at han "lider, menneskeligt talt, uskyldig", men dog bestandigt har uret mod Gud, og da han indser det, befris han. Med mod, sagtmodighed, lydighed og frimodighed kan mennesket møde lidelsen, når det har indset, at mod Gud lider man altid skyldigt, og netop derfor kan tilgives. Den kristne kan hæve sig over det timelige og forholde sig relativt til livet her og nu, ved netop at forholde sig absolut til det absolutte eller evige. Alt bliver målt i forhold til evigheden, i forhold til den totale skyld over for Gud og i forhold til forbilledet Jesus. Når det timelige relativeres, kan man møde lidelsen med glæde.

I sine sidste leveår førte Kierkegaard disse tanker frem til en sønderlemmende kritik af kristenlivet i Danmark. Tonefaldet blev sarkastisk, nærmest en gavflabet københavnergadedrengejargon. Kierkegaard kan fx skrive, at mens Jesus bar korset på ryggen under stor lidelse, bærer danske biskopper korset på brystet, dvs. som borgerlige hædersbevisninger, for deres virke i timeligheden. Der fandtes slet ikke sand kristendom i den danske kristenhed, hævdede han. Sand kristendom var at efterfølge Jesus som sandhedsvidne, dvs. martyr, og den danske kirke burde i det mindste indrømme kløften mellem ideal og virkelighed, mellem det absolutte i fordringen og det relatives borgerlige magelighed.

Kierkegaards radikalitet var efterhånden til at tage og føle på, voldsom og nærmest offerpræget. I nyere tid kritiseres hans syn på lidelsen af bl.a. en række teologer. Hos K.E. Løgstrup lyder det bl.a.: "I lidelsens navn bagatelliserer Kierkegaard ulykken og slipper for teodicéproblemet, hvad der taler mod hans kristendomsforståelse". Løgstrups elev Viggo Mortensen bruger da også dette citat i sin kritik i det danske standardværk Lidelsens problem (1976). Mortensen peger på, at Kierkegaard går over gevind, når han opfatter lidelsen som noget, man direkte skal opsøge og glæde sig over. I sit ønske om at blive Kristus lig får Kierkegaards teologi et stærkt asketisk præg, bliver pilgrimsmystik, afdøen fra denne verden. Men lidelsen skal netop ikke opsøges, skriver Mortensen.

For Løgstrup og Mortensen er det onde og lidelsen destruktive kræfter, der nok har eksisteret fra skabelsens morgen, men kun som parasitter på den primære gode verden, hvis livsytringer sætter sig spontant eller suverænt igennem som kærlighed, tillid og åbenhed.

En anden, mere indirekte Kierkegaard-kritiker er den tyske teolog Dorothee Sölle, der bl.a. har skrevet den skelsættende bog Leiden (1973, da. Lidelse, 1980). En kristendomsforståelse som Kierkegaards fører ifølge Sölle til kristen masochisme. Sölle var på det tidspunkt, da hun skrev bogen, såkaldt "politisk teolog", med udgangspunkt i ungdomsoprør og Vietnamkrigen. Hun kritiserer det moderne samfunds holdning for først og fremmest at være apatisk, for at mangle stemme og skrig mod lidelsens mange former for undertrykkelse. For hende rummer evangeliet befrielse, et "uendeligt ja til livet", et ja, der også består i en konkret befrielse i forhold til undertrykkelse i en samfundsmæssig situation.

Som nævnt kan man skelne mellem en reparabel (selvforskyldt) og en irreparabel (uforskyldt) lidelse, men Sölle afviser, at denne skelnen skulle være afgørende. "Derimod vil hun betone en skelnen mellem apati og (selv)forandring, mellem at afstumpes eller forandres. Den reparable lidelse kan der gøres noget ved, og selv den irreparable lidelses virkninger er afhængige af indstillingen til den. Over for den aktualiseres menneskelige holdninger som trøst, håb og tro. Man må fra den passive lidelse komme dertil, at lidelsen gøres produktiv." (Viggo Mortensen). Med Sölles egne ord: "Vi kan forandre de sociale betingelser, der rammer mennesket med lidelse. Vi kan forandre os selv og lære under lidelsen, i stedet for at blive onde. Men alle vegne støder vi på grænser, der ikke lader sig overskride. Ikke bare døden er en sådan grænse, der findes også fordummelse og følelseskulde, overlast og krænkelse, som man ikke længere kan stille noget op med. Den eneste form for overskridelse af disse grænser består i at dele de lidendes smerte med dem, ikke at lade dem alene, og at give deres skrig øget styrke."

Denne tolkning og med-liden peger også på, at lidelsen ikke kan eller bør forklædes eller forklares under "skæbnens maske". Hun går så vidt som til at sige, at "al lidelse er social lidelse". Dermed havde hun dog ikke klaret dødens problem, sådan som nogle socialister i perioden frejdigt erklærede: "Døden er kontrarevolutionær".

Et vigtigt udgangspunkt for Sölles fordybelse i lidelsens problem er naturligvis også de anfægtelser, hun har som tysker. Auschwitz, kz-lejrene, holocaust spiller hele tiden med som en næsten ubærlig undertone.

I nazisternes ideologi spillede det en rolle, at jøderne i næsten to tusind års kristendomshistorie var blevet opfattet som skyldige i Jesu død. På trods af at Jesus selv var jøde og på trods af at Jesus tydeligvis blev henrettet af romerne, gav denne overbevisning anledning til antisemitisme og i sidste instans et folkemord af hidtil usete dimensioner.

Som et af sine eksempler på, hvordan man kan udtrykke håb ansigt til ansigt med den meningsløse lidelse, bruger Sölle en historie, som den amerikansk-jødiske forfatter Elie Wiesel, der selv overlevede Auschwitz, fortæller i den selvbiografiske bog Natten (1956, på dansk 1987): "SS hængte to jødiske mænd og en dreng for øjnene af det samlede lejrmandskab. Mændene døde hurtigt, men drengens dødskamp varede en halv time. 'Hvor er Gud? Hvor er han' ? spurgte en, der stod bag ved mig. Da drengen efter lang tids forløb stadig pintes i løkken, hørte jeg igen manden råbe: 'Hvor er Gud nu?' Og jeg hørte en stemme svare inden i mig: 'Hvor han er? Han er her ... Han hænger i galgen.'"

Gud lider, hvor mennesker lider. For Sölle betyder det, at Gud hænger der i galgen for det første, at Gud ikke er en bøddel eller en almægtig tilskuer. Og for det andet er det et udsagn om drengen – og de seks millioner andre, der led og døde – at de alle "har været Guds elskede søn", og at erindringen om dem vil leve i fremtiden, "så at vi igennem denne erindring bedre kan tage kampen op mod døden."

Et andet øjenvidne fra bl.a. Auschwitz er den østrigsk-jødiske psykolog Victor E. Frankl, der skrev Psykologi og eksistens. En psykolog oplever kz-lejren (1946, 1962, på dansk 1967). Han oplever, at de, der ikke kan tillægge deres lidelser i lejren en følelse af mål og mening, bukker under. Mens de, der kan, oplever en ejendommelig følelse af frihed og helhed. "Hvis livet overhovedet har nogen mening, må også lidelsen have en mening." Frankl stiller grundspørgsmålet anderledes end de fleste af sine medfanger: De spørger: "Vil vi overleve lejren? Ellers har al denne lidelse ingen mening. Det spørgsmål, jeg var optaget af, var: Har al den lidelse, al den død omkring os nogen mening? I modsat fald er der dybest set ikke nogen mening med at overleve."

Den mest lidenskabelige behandling af emnet lidelse i dansk sammenhæng – næst efter Kierkegaards – er uden tvivl den store dannelsesroman af Ernesto Dalgas, Lidelsens Vej (1903), udgivet fire år efter den unge forfatters selvmord. I bogen tages afstand fra al teologisk og metafysisk tydning af lidelsen, bl.a. kritiseres Kierkegaards "evangelium".

Det er en roman, der konstruerer de tre klassiske trin i dannelsesprocessen efter den franske positivist Comtes videnskabelige model. Romanens hovedperson, Salomon Simonsen, slutter sine stadier på livets vej i det "positive", rent videnskabelige, i en sandhedssøgen der fører ham til at tage afstand fra alle kristne dogmer og fra Bibelen. Men hans søgen er dog nærmest af mystisk art, og buddhismen klinger med som en undertone, når han tager afstand fra livsglæde og seksualitet, og bliver en eneboer der fordyber sig i "Lidelsens Evangelium". Således kalder han bogens slutning, der har karakter af et livsanskuelsestestamente.

Til sandheden hører, at lidelsen vil komme, selvom man søger at undgå den i fornøjelser, ære, rigdom eller magt. Det er ikke lidelsen, der nedværdiger, men frygten. "Derfor er det rette Evangelium ikke det, som lover evig Nydelse, men det, som lover Frygtløshed i Lidelsen, selv om den varer evigt. Det er Lidelsens Evangelium, som Vismændene har forkyndt, og som Mennesket har forfalsket. ... Lidelsen er det Land, hvor Blomsterne er sjældne. Derfor bliver de kostelige, de, der er. ... Lidelsen er Livets store Tugtemester. ... Al Erkendelse skyldes Smerten, der tvinger Mennesket til at se sig for. I Paradiset ses ikke Forskellen paa godt og ondt."

Som sin læremester og ideologiske modstander, Kierkegaard, skriver Dalgas i kadencer og stadige variationer over samme tema, og kan slutte sin afhandling – og roman – med at fortælle en parabel, "Eventyret om den lidende Gud", en fortælling der er ejendommeligt blandet af positivisme, af buddhalegenden og af afstandtagen fra Jesus, "Afguden fra Jødeland", som han kalder ham.

I nordisk mytologi findes i eddadigtet Hávamál 'Den Højes, dvs. Odins, tale' en ejendommelig skildring af Odin, den øverste gud. Han hænger sig selv op som offer til sig selv i verdenstræet Yggdrasil (der faktisk betyder 'Odins Hest'). I ni nætter hænger han der for gennem lidelse at vinde viden om de yderste og inderste ting i verden: magisk kunnen, visdom, digterevne. Scenen skildrer en indvielse af og til Odin, hvorved han bliver stifteren af alle indvielser, eller i hvert fald dem der har med esoterisk viden og digterevne at gøre; andre steder fremgår det, at han også er gudernes konge eller kongernes gud og krigens og dødens guddom.

Hængende i træet kan han selvfølgelig minde om Jesus på korset; han lider og "dør" som Jesus og opstår i en ny dimension og med en ny indsigt. Men forskellene er også markante. Der er intet stedfortrædende eller frelsende i hans virke, og han kan ikke trods sin indsigt i verdens gang forhindre det kommende Ragnarok.

Det mest personlige digt i den norrøne litteratur er skjalden Egil Skallagrímssons Sønnetabet, digtet over den sorg der fylder ham ved to sønners død. Der er slået et varigt hul i slægtsgærdet. Som digter er Egil indviet til Odin, skjaldenes gud. Men af digtet og den omgivende tekst i sagaen fremgår det, at Egil føler, at Odin har forrådt pagten med sin skjald. Egil kan ikke hævne sig, for sønnerne er døde ved skibsforlis og af sygdom. Egil lukker sig inde og nægter at tage føde og væske til sig, dvs. går i døden. Men i indelukketheden bearbejder han langsfrem lidelsen; han digter om sin situation, og digtet fremstår i lydefrie strofer, rejser sig som et storværk; dirrende af inspiration har Egil digtet sig igennem og kan træde ud i lyset igen.

Digtet skildrer en slags imitation af Odins selvofring. Odin er initiationernes gud, og Egil går Odins vej, så han nærmest kan gøre Odins ord til sine: "Ord blev til ord / og avled nye". Han har tolket sin lidelse.

Hos prærieindianerne i Nordamerika eksisterer der en markant rite, der igen minder om Jesus på korset og Odin i træet. Soldansen, for udvalgte unge mænd, rummer en række lidelsesaspekter. Den unge mand bliver hængt op, gennemboret i ryg eller bryst, i et træ, der tydeligvis symboliserer verdenstræet, dvs. verdens centrum og kontakten mellem himmel og jord. Han skal så under en pinefuld "dans" vride sig løs fra træet; blodet flyder fra hans brystmuskler, og han ligger "som om han var død".

Hans status er steget. Som det er typisk for riter skildres midterdelen som pinefuld, som "døden" selv, en liminal fase, hvor alt er ophævet, og kaos truer, en nødvendig nulsituation for at nå ny status og indsigt, en ritualiseret krise.

Egil Skallagrimssons smerte var forbundet med bruddet på slægtsgærdet. I en række traditionelle (øst)afrikanske religioner er slægtsforbundetheden dominerende. Kontakten med de døde slægtninge holdes ved lige. De døde har kraft, de levende har liv. de døde har brug for de levendes liv for stadig at blive erindret. De levende har brug for de dødes kraft. De døde "genopstår" i stadig nye slægtled, ved navneopkald og riter. At have børn, børnebørn, oldebørn giver "udødelighed". Men hvad sker der, hvis man forbliver barnløs, eller hvis ens børn dør fra en? Så er der tale om en ubærlig krisesituation: Slægtskæden brydes for evigt, de døde mindes ikke mere. Da et barn endnu ikke er et rigtigt menneske, vil en barnedød tilmed sende barnet uden for den åndelige dimension. Her var et punkt, hvor kristendommen og islam i deres mission i Afrika kunne komme med lindring til "fortabte" familiemedlemmer og ituslåede strukturer.

Hos inuit er det et kosmisk mønster, der styrer tilværelsesfortolkningen. Det drejer sig om at opretholde den kosmiske balance. Den kan forskubbes og lidelsen opstå ved tabubrud, der vil vise sig som urenhed, besmittelse i verden. Lidelsen vil typisk ytre sig som mangel på fangstdyr, og sultens kaos skal heles ved en kultisk renselse, hvor åndemaneren foretager en kosmisk rejse og lindrer lidelsen ved fx at rede snavs ud af Havkvindens hår. Kosmos genopstår, men er hele tiden skrøbelig. Det er selve skrøbeligheden, der er lidelse.

Et radikalt forsøg på at løse lidelsens problem findes i buddhismen. Af legenden om Buddha fremgår det, at han var en kongesøn, der kunne leve i luksus. Men selv for denne forkælede unge mand på livets solside viste tilværelsens iboende lidelse sig. Som 29-årig havde han en række syner i paladsets park: Først mødte han en syg, siden en olding og endelig en død, tre trin der i stigende grad markerede tilværelsens forgængelighed. Endelig mødte han en munk, hvorpå han brød op fra sin familie og position og blev skovasket. Herunder drev han askesen så vidt, at han på det nærmeste døde; ét riskorn om dagen var han nede på, da han indså, at vidtdreven askese ikke er vejen.

Det er til gengæld meditation. Som 35-årig satte han sig til at meditere under et bo-træ og kunne kort tid efter give andre belæring om sin indsigt. Et centralt begreb i hans lære er dukkha, der sædvanligvis oversættes med 'lidelse', men har andre medbetydninger. Tilværelsen eller rettere tilværelserne er dukkha, fordi alt hele tiden forandres. Der er intet stabilt, intet holdepunkt i livet, intet at klynge sig til. Såvel lykke som ulykke er lidelse, fordi tiden er ustandselig, alt er i transformation. Denne lidelse kan kun standses ved at standse tiden, komme uden for tilværelsernes kværnende hjul, gennem meditation og i sidste instans gennem indgåen i nirvana.

Med en rubricering, der er så karakteristisk for buddhismen, opstillede Buddha – som stillede han selve livets diagnose – de fire ædle sandheder; læren om lidelsen, om lidelsens årsag, om lidelsens ophør og om vejen til lidelsens ophør.

Der er markante ligheder mellem og forskelle på Jesus og Buddha. Begge er de på midten af deres bane gennem livet. Begge bryder op og går i gang med et liv som vandreprædikanter. Begge forholder sig til tilværelsens lidelse som et grundvilkår. Men mens Buddhas indsigt placerer ham over eller uden for lidelsen, går Jesus ind i lidelsen, overtager den på andres vegne i en stedfortrædende handling. Buddha er lægen, der anviser patienten vejen til helbredelse. Jesus er patienten, der læger netop ved at være patient (ordet patient kommer af et latinsk verbum, der betyder 'at lide'). Jesus dør ung og i forfærdelig pine, Buddha dør gammel og fredfyldt, til det sidste belærende sine disciple om, at døden er uomgængelig, og at der derfor ikke er grund til at sørge. To emblemer i den kristne verden er Jesus på korset og Pietà, dvs. kunstneriske fremstillinger af Maria, Jesu mor, i dyb fortvivlelse holdende sin døde søn i sine arme. Særlig gribende er denne scene fremstillet af Michelangelo i en skulptur i Peterskirken i Rom; Jesu legeme er så afsjælet gengivet i det kolde marmor, at man forfærdes. I buddhistisk ikonografi fremstilles Buddha derimod liggende i en fredfyldt meditation, og kun hans fodstilling viser, at han nu indgår endegyldigt i nirvana.

Den vidtdrevne askese, Buddha forgæves forsøgte at løse lidelsens problem med, havde han ikke fra "fremmede". Den indiske sammenhæng, han levede i, dyrkede netop askesen som et trin på erkendelsens vej. Den dag i dag findes i Indien hellige mænd, der dyrker selvplageri på sømbeslåede lejer, i forvredne stillinger, med en arm løftet i lange perioder, med øjne så fjerne at de ikke er af denne verden. Og det er netop det, der er meningen: denne verden er i bund og grund ligegyldig; det er det at komme ud af den, der er meningen, og det demonstreres netop ved at pålægge det forgængelige legeme alskens spægelser. Her spiller en vidtdreven dualisme mellem sjæl og legeme ind.

Sådanne hinduistiske sadhuer, omvandrende asketer, kaldes i Vesten ofte 'fakirer'. Men begrebet fakir er oprindelig arabisk og betyder 'tigger' eller 'fattig'. Det bruges i Koranen om den, der intet ejer og siden om sufiers fattigdomsideal og endelig om omvandrende asketer.

I kristendommens historie findes det asketiske ideal i klosterlivet, der på en måde er et liv uden for denne verden, hengivet til fattigdom, bøn og hjælpsomhed. I perioder af Europas historie har askesen været påvirket af gnosticistiske strømninger, ofte i konflikt med den officielle form for kristendom. De gnosticistiske strømninger opfatter skabelsen som tragisk, som et fald; den fysiske verden er skabt af en demiurg, en ond gud. At leve i denne verden er lidelse, og at erkende det (gnosis betyder 'erkendelse') fører til frelse, dvs. udfrielse af denne verden og tilbagevenden til den guddommelige sfære. Det er erkendelsen, indsigten, der overvinder lidelsen og døden, som det fx skildres i Thomasevangeliet, et evangelium hvori Jesus udtrykker sig som en gnostisk vismand.

En radikal askese blev praktiseret af middelalderens flagellanter, selvpiskere. I J.P. Jacobsens novelle "Pesten i Bergamo" (1881) skildres et sådant optog af flagellanter så intenst, at læseren rystes over denne "Selvfornedrelsens Rus". "Vilde og rasende huggede de til, saa Blodet stod i Stænk fra de hvinende Svøber. Hvert Slag var et Offer til Gud."

Der er selvfølgelig et spring fra sådanne asketer til egentlige martyrer, folk, der går i døden for deres tros skyld. I kristendommen er det en radikal tolkning af at gå i Jesu fodspor, der især i den tidligste kristendomshistorie førte til et stort antal martyrier, kendtest Peters og Paulus'. I shiaislam er martyriet både institutionaliseret og ritualiseret, som efterfølgelse af de tidlige shiamartyrer, især Alis søn Husayn, der blev dræbt i 680, og hvis død man mimer i omfattende riter, hvor blodet flyder fra selvlemlæstere.

En særlig variant af martyriet viste sig under 2. Verdenskrig med de japanske kamikazepiloter, piloter der blev kami, dvs. guddommeliggjorte, ved samtidig med deres selvmord at ødelægge fjendens skibe. I nutiden kendes noget tilsvarende fra de islamistiske selvmordsbombere, der ved at gå i døden for at dræbe så mange "fjender" som muligt direkte indgår i paradis; at deres ofre i reglen er totalt uskyldige – og tilfældige – indgår slet ikke i deres perverterede horisont.

Askese og martyrium er ofte eksempler på, at hele livet, dette liv, opfattes som lidelse, som en illusion, en foreløbighed, som en pilgrimsrejse med utallige forhindringer på vej mod målet. Målet ligger så hinsides dette liv, i en frelse efter døden til det egentlige liv i en evighedsdimension. Lidelsernes antal er mange, en stribe af prøvelser, men da de er provisoriske, er de til at bære, og ofte er selve det at bære dem en kvalificering til en bedre tilstand i det hinsidige.

Mange religioner har som en del af deres tilværelsestolkning en sådan skelnen mellem et mørkt og lidelsesfyldt liv og en fredfyldt og lysende evighed. De fleste religioner har det dog kun som én tolkning blandt flere, eller som dominerende i perioder eller blandt fraktioner. Der er indbygget en dualisme i denne tydning, endnu mere tydelig, hvis man skelner mellem dem, der er i stand til at udholde lidelserne og dem, der ikke kan, dvs. dem der skal frelses og dem der skal fortabes.

I nogle tilfælde bliver tydningen direkte fatalistisk. Man må udholde lidelserne, fordi det er ens skæbne. I hinduismen fx er tydningen kædet sammen med reinkarnationstanken: handlinger i ens tidligere tilværelser er forklaringen på den position og de livsvilkår man har i det nuværende forløb. Det er en holdning til dette liv, som gør det vanskeligt at ændre ved samfundsforholdene eller ved systemernes uretfærdighed, fordi uretfærdigheden er indbygget som et system i selve religionen, der legitimerer de(n) herskende(s) uretfærdighed som et grundvilkår i selve eksistensen.

Noget tilsvarende ses i dele af kristen tydning. Når livet er en prøvelse, men hinsidig frelse til gengæld sikker for den troende, udelukkes oprørspotentialet til at gøre noget ved livets uretfærdighed. Det er dette kardinalpunkt, Karl Marx slår ned på, når han siger, at religion er folkets opium, et narkotikum som bruges for at udholde den virkelige elendighed i livets jammerdal.

I mange tilværelsestydninger kædes denne mangel på at ville gøre noget ved virkelighedens elendighed sammen med en forventning om, at hele verden snart går mod sin ende, at omfattende kosmologiske begivenheder alligevel snart oprinder. Så det er forgæves at ville lave noget om, når verden går under i morgen eller om ganske kort tid. De første kristne, ikke mindst Paulus, har haft en sådan millenaristisk holdning, en nærforventning som i dag genkendes i især sekteriske bevægelser og nye religioner.

En række af de religiøse og spiritualistiske bevægelser inden for nye religioner og New Age fra de seneste årtier i Vesten er påvirket af Østens filosofi og religioner, ikke mindst de indiske. Her understreges lidelsens forbindelse med uvidenhed, mangel på erkendelse. Al lidelse kan i princippet udryddes ved meditation, ved stadigt dybere bevidsthedsplaner. En bevægelse, Transcendental Meditation (TM), har som plan at få blot nogle få procent af verdens befolkning til at praktisere TM; sker det, siger de, vil det automatisk smitte af på hele verdenssamfundets tilstand, og alle faktorer, der udløser lidelse, vil forsvinde.

Naturligvis er der modstandere af denne idé, udtrykt bl.a. i dette fyndord: Man kan godt meditere sig bort fra lidelsen, men man kan ikke meditere lidelsen bort. Underforstået: Den hører livet til og at benægte det fører til verdensflugt.

En radikal og problematisk "fatalisme" er indbygget i selve den islamiske gudsforestilling. Vel at mærke et forhold, der problematiseres og diskuteres inden for religionen selv. Når Allah er almægtig, bestemmer han i virkeligheden alt; alt er forudbestemt, prædestineret, intet er overladt til menneskets selvbestemmelse og frie vilje. Det vi sige, at mennesket intet kan gøre for at lindre tilværelsens lidelser. Men det fremgår jo af Koranen, at Allah på Dommedag dømmer mennesket for dets gerninger til enten himmel eller helvede. Altså må mennesket alligevel være frit eller delvis frit handlende; i modsat fald ville det være absurd at dømme det for dets gerninger. Problemet er på en måde uløseligt, – det må hele tiden tolkes i nye nuancer.

Det vel mest centrale i lidelsens problem er også uløseligt. Det hænger sammen med tydningen af døden. Hvis alt er slut med døden, står den uretfærdige lidelse (tidlig død, smertefuld tilværelse osv.) tilbage som et rystende og ubærligt vilkår. Til gengæld ophører så al lidelse med livets udslettelse i intetheden.